Книги

Художественный смысл и эволюция поэтических систем. М.: Наука, 1977.

Бытие и творчество. Марбург, 1989.

Психодиахронологика. Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. М.: Новое литературное обозрение, 1994.

Роман тайн «Доктор Живаго». М.: Новое литературное обозрение, 1996.

Свидетельства и догадки. Н. Новгород; СПб.: Журн. «Звезда», 1999.

Homo homini philosophus... СПб.: Алетейя, 1999.

Sensus privatus. СПб.: Алетейя, 1999 (совм. с Н. Григорьевой).

Мегаистория. К исторической типологии культуры. М.: Аграф, 2000.

Смысл как таковой. СПб.: Академический проект, 2001.

Философия на каждый день. М.: Прагматика культуры, 2003.

Социософия революции. СПб.: Алетейя, 2004.

Генезис. Философские очерки по социокультурной начинательности. СПб.: Алетейя, 2006.

Действующие лица. СПб.: Петрополис, 2008.

Олитературенное время. (Гипо)теория литературных жанров. СПб.: РХГА, 2008.

Видеоряд. Историческая семантика кино. СПб.: Петрополис, 2009.

Кризис современности. М.: Новое литературное обозрение, 2010.

Текстомахия: Как литература отзывается на философию. СПб.: Петрополис, 2010.

Глава из книги homo homini philosophus

Философия после ГУЛАГа

Прежде чем задаваться вопросом о том, что произошло с философской антропологией после конца тоталитаризма, следует выяснить, чем был для философии Гулаг. Обзор соответствующих работ о нацизме и сталинизме приводит к обескураживающему выводу: как бы эти сочинения ни отличались друг от друга, они единогласны в том, что ответственность за террор тоталитаризма несет философия. У ворот концлагеря философию пронзило чувство вины.
Уже Хоркхаймер и Адорно в «Диалектике Просвещения» объявили определяющий философию интерес к всеобщему ответственным за то принесение в жертву частного и отдельного, которое, проходя через всю человеческую историю, достигло, по убеждению этих авторов, своей вершины в тоталитарном обществе. Правовое государство, – рассуждали они, – необходимо, чтобы защищать собственность индивидуумов. Но собственник стремится к монополии. Тоталитаризм доводит это стремление, очевидное в позднем капитализме, до логического конца. Там, где индивидное исчезает (по мере роста государственной власти), более не нужный закон диалектически уступает место своей противоположности – террору. И точно так же: гонения на евреев в ХХ веке следуют из того, что частное лицо в желании самоутвердиться генерализует себя в расе и, отнимая особость у себя, тем самым вовсе не допускает какой бы то ни было особости, дифференцированности (т. е. принадлежности к иной расе, чем та, в которую включен он сам).
В «The Origins of Totalitarianism» (1951) Арендт подходит к тоталитарному террору несколько иначе, чем Хоркхаймер и Адорно, но и она не позволяет читателям ее труда сомневаться в том, что концлагеря возводились на философском фундаменте. С точки зрения Арендт, нацистcкий и сталинистский террор не беззаконен. Он являет собой словно бы тот же юридический закон, но натурализованный, понятый в качестве закона природы (борьбы рас) или истории (неумолимо движущейся к бесклассовому обществу). Закон, который утверждается тоталитаризмом, должен быть исполнен, даже если правонарушители отсутствуют, даже если у режима нет оппозиции. Наказание безлично, отвлечено от того, кого карают. Кроме как философской абстракцией, скажем мы, такого рода закон ничем иным быть не может.
Глюксман пеняет Платону (и всем последующим западным философам иже с ним) за то, что он, аристократически-властолюбиво разделив сущности и явления, запрограммировал возникновение Гулага, в «зонах» которого те, кому открылась солнцезарная истина, держали под стражей мучимую ими телесную феноменальность. Фуко с похвалой отозвался об идеях Глюксмана в статье «Pouvoirs et strat e gies» (1977).
«Генезис Освенцима, – отчитывает абстракции Лиотар, – лежит в способности философа представлять себе I'absolument autre».

Так ли уж виновна философия в том, что сотворил тоталитаризм? Спору нет, философии вовсе не чуждо решительное оправдание насилия, которое мы найдем у де Сада, Штирнера, Ницше, Сореля («R e flexions sur la violence», 1906), раннего Беньямина («Zur Kritik der Gewalt», 1921) и др. При всем своем несходстве эти мыслители одинаково абсолютизировали насилие как единственное средство для освобождения человека от абсолютной же власти: от религии (де Сад), от идеологии в любом ее проявлении (Штирнер), от себя самого, от человеческого (Ницше), от иерархического расслоения общества на работодателей и трудящихся (Сорель), от истории (Беньямин). Что общего между насилием над насилием и террором, который косит и правых и виноватых, который не щадит тех, кто, как евреи в нацистской Германии или разбитые оппозиционеры в СССР, уже подчинены и безвластны? В сущности, эти два – философский и тоталитарный – взгляда на террор направлены в разные стороны.
И если тоталитаризм прямо не связан с философским дискурсом в сосредоточенности последнего на легитимировании террора, то тем менее правдоподобно, что он выводим из философского дискурса во всем его охвате и в главных его предпосылках, к каковым относятся, среди прочего, способности человека: выносить общеутвердительные и общеотрицательные суждения (последние предполагают совершенно нам чуждое); рассматривать свою операциональную деятельность как укорененную в бытии; собирать явленное в парадигмы и, таким образом, разграничивать феноменальное и ноуменальное.
Упрекая философию за то, что она якобы порождает Гулаг, дистанцируясь от нее, не желали ли философы – во времена все еще актуального тоталитаризма – спастись от нее бегством, как если бы она несла с собой для них смертельную опасность?

Гитлеризм и сталинизм уничтожали человека-философа. Испытанию на разрыв было подвергнуто трансцендентальное «я», самосознание, чьим со-знанием философия хотела быть начиная с Сократа.
Вне лагерной «зоны» я-субъект, цели которого полностью намечались государством, терял зависимость от объектного «я». То, что сталинизм оставлял людям на «свободе» лишь жизненно необходимый минимум имущества, было непосредственно сопряжено с произведенной им экспроприацией я-объекта (не будь которого, не было бы и институции личной собственности). Тоталитарен не обменивающийся с собой мыслями, не становящийся другим я-субъект. Non cogito, ergo in toto sum. Гулаг же предназначался для того, чтобы отобрать у узника его субъектное «я», поместить за колючую проволоку сокровенного человека, наказать я-объект, который лишался возможности (в прямом и переносном смысле) выйти наружу. В лагерях сидело мыслящее мыслимое, дающее человеку свободу.
Тоталитаризм был вынужден, чтобы покончить с человеком, расслоить мир на «вольный» для я-без-объекта и скрытый, исполненный тайны и пытки для я-без-субъекта. Тот, кто находился вне «зоны», прекращал быть тем человеком-философом, который устанавливает свое родство со всем через объектное «я». Человек, продолжающий быть философом, отправлялся в Гулаг, где философствование оборачивалось «великим равнодушием» (мы пользуемся формулой из «Колымских рассказов» Ша-ламова, чтобы не прибегать к синонимичному, но выработанному в другую, нежели тоталитарная, эпоху термину Гуссерля epoch e ).
Тоталитаризм, – возразим мы Хоркхаймеру и Адорно, – был результатом не господства всеобщего, но, скорее, порабощения всеобщего. Террор тоталитаризма, – заметим мы по поводу модели Арендт, – мог мотивировать себя как нужду в борьбе рас и классов, но в том-то и дело, что он был и расовым, и классовым, т. е. ни тем и ни другим, имея задачей истребление человека. Эйдосы Платона, – адресуемся мы к Глюксману, – были действительно противопоставлены нацизмом и сталинизмом видимому, но не так, как об этом пишется в «Кухарке и людоеде»: они были заключены в концлагеря без права на релевантность. «Абсолютно другим» был для тоталитаризма человек, т. е. философ, отчужденный от самого себя.
Страшный тоталитарный суд, который не отыскивал среди подсудимых ни одного праведника, философичен (в своем размахе) и антифилософичен (в своей античеловечности) в одно и то же время. Философствование не исчезает из культуры тоталитаризма; тем не менее оно перестает в ней быть свободным выбором мыслительной позиции, который мог бы каждый предпринять для себя. Сталин играл роль философа, чьим идеям была верна вся управляемая им страна, персонифицировал «окончательное решение» философских проблем – их holocaust. Гитлер отозвался о немцах как о нефилософском народе: «Die breite Masse eines Volkes besteht nicht aus Philosophen» («Mein Kampf», Bd. II, Kap. 1).

Постмодернизм возник в начале 1960-х годов не ex nihilo, он явился отталкиванием от тоталитаризма: признанием того, что человека более нет, и попыткой мыслить несмотря на это. Негативная тоталитарная антропология отрицала свой предмет, с тем чтобы найти ему замену – некое – в той или иной мере – лишенное антропии существо, которому предназначалось еще раз осуществить процесс «гоминизации» мира. Именно это существо стало неприемлемым для постмодернизма, который не вернулся к классическому мышлению о человеке, но отверг то, что было противопоставлено этому мышлению в гитлеризме и сталинизме. Негативная антропология сменилась деантропологизированной картиной мира. Тот, кто лишь открещивается от расового-классового квазичеловека тоталитарной эпохи, не получает взамен воистину ничего.
Постмодернизм восстановил в правах самосознание (например, в таких понятиях, как metafiction или mise-en-ab i me и в иных подобных), но реабилитировал его так, что оно оказалось отчужденным от человека, отданным продукту, заместившему продуцента, – тексту, который сам себя пишет. Человек был метафизиком,– сообщает нам постмодернизм, – наступила пора покончить с метафизической философией как с неистинной: ошибающейся именно по той простой причине, что ее видение мира не обладало непосредственностью, всегда искажалось медиумом – человеком историчным, социальным, психичным. Постмодернизм философичен. Но он создал философию, не вступающую в контакт с фактической действительностью (философию дискурсивной практики, самодвижущегося познания, медиальных средств, психофилософию, де-конструктивизм и т. д.). В этой философии человеческое выступает как неадекватное действительности, как мистифицирующее мир и обманывающее себя. Но разве человек не принадлежит действительности? Разве его суждения не суть и ее факты? Постмодернизм мыслит человека оттуда, где тот, оттесненный негативной антропологией к началу своей истории, не в силах породить себя еще раз. Неслучайно постмодернизм отстаивает (в случае экологической идеологии) права природы в ущерб человеческим.
Contradictio in adjecto постмодернистского абстрактного мышления – в том, что оно исключает себя из всей западноевропейской философской (метафизической) традиции и в то же время надеется остаться философией, пусть и деконструктивной. После конца постмодернизма, после избавления от подтачивающего его противоречия (более сильного, чем те противоречия, которые он деконструирует в текстах прошлых эпох) не философия должна фундировать себя антропологически (как к тому призывали Фейербах и иже с ним), но антропологии предстоит бороться с той мудростью, каковая не слишком умно стала цеховой, – с философским дискурсом, в том числе и постмодернистским, ради признания философской потенции за человеком как таковым. Классическая философия мечтала научить человека быть философом. Неклассическая рассчитывает на то, что она будет философией и помимо человека. И у той, и у другой есть альтернатива, которая состоит в том, чтобы раскрыть природу человека-философа.
Тоталитарный поиск замены для человека и пост-модернистский отказ даже от этого поиска пересекаются друг с другом. Постмодернизм не отделался безоговорочно от тоталитарного наследия. Самодовлеющее настоящее не дано постмодернизму, оно выступает для Деррида как присутствие-в-отсутствии. Мы интерпретируем это несовершенное присутствие (у) Деррида не только психоаналитически (его брат-двойник умер в раннем возрасте), но и историко-культурологически: постмодернистская мысль находится и здесь, где она формулируется, и там, где самопожертвование стало высшим благом, в тоталитаризме. Постмодернизм не отменил до конца ценности предшествующей ему эпохи. Ключевое понятие деконструктивизма difference напоминает нам об идее Гелена, бывшего уверенным в том, что человека отличает от животных умение отсрочивать исполнение желаний. Паразитизм, за который большевики и нацисты были готовы стереть с лица земли: первые – класс, вторые – народ,– стал у Серра определением человека как такового. Идея обмена-обмана до Деррида уже была каламбурно обыграна К. Шмитом (Tauschen-T a uschen) в его книге о примате политического (= образ врага) в жизни культуры – в одном из блестящих интеллектуальных оправданий близившейся нацистской диктатуры. Бессемейный шизосубъект Делёза и Гаттари продолжает линию, намеченную героями-сиротами 1930-х годов. То, что у такого радикального де-конструктивиста, как де Ман, обнаружилось фашистское прошлое, не должно удивлять (и тем более служить поводом для негодующего пустословия). Соцарт и московский концептуализм придают преемственной связи постмодернизма с его антиподом убедительную наглядность. Негативный скачок от какой-либо предшествующей эпохи к последующей либо необъясним для диахронной философии постмодернистов (как, например, для Фуко в «Les Mots et les Choses», 1966), либо заслуживает в их восприятии всяческой критики (против развития культуры через отрицание прошлого особенно страстно и интересно протестовал Сло-тердайк в антигегельянском двухтомнике «Kritik der zynischen Vernunft», 1983). Один из немногих, кто пишет о тоталитаристских началах постмодернизма, – Гройс.
Террор сохраняется в постмодернистском обществе как «след» (одно из любимых слов Деррида) тоталитарного массового террора, как выкликание ближайшего прошлого – марксистского, антисемитского, антидемократического. Говоря так, мы во многом следуем роману Делил-ло «Мао II» (1991). Память, которую интеллектуальный постмодернизм, потерявший чувство современности, возвел в ранг одного из центральных своих понятий, выливается в акцию в виде террора, идущего к нам из нашего тоталитарного «вчера». У памяти есть убийственная сила, если память не преобразует себя творчески. Локк не заблуждался (в знаменитой второй книге из «An Essay Concerning Human Understanding», 1694), когда предполагал, что самотождественностью нас наделяет воспоминание. Но он забыл (абсолютизируя память) добавить следующее: если мы идентичны нам в прошлом, где нас нет, мы погибли, закостенели. Только труп обладает personal identity на все сто процентов. Депрессия запирает страдающему ею дорогу в будущее, потому что она чересчур мнемонична. Депрессия – болезнь автоидентичности, боящейся потерять себя. Бодрийяр писал о том, что террор делает объект необменным. Впрямь ли таков новейший террор? Нам он кажется неслыханной гипертрофией обмена, чеканящей даже из прошлого монету, которую принимают в банках настоящего. Когда в реципрокное отношение вступают прошлое и настоящее, в выигрыше остается террор. У современного террора, где бы он ни совершался, в токийском метро, на московских улицах или в сердце Нью-Йорка, есть только один противник – Запад, отрекшийся от своего тоталитарного детища. Современный террор мемориален, напоминает человеку о том, что тот исчез уже в 1930-х годах. Являясь мемориальным, террор наших дней есть аналог социальности, каковая обязывает индивидуумов к совместным действиям по пред-заданному образцу. Не антисоциальный, но тоже-социальный террор использует в качестве своего самого любимого средства взятие заложников, иначе говоря, торговлю рабами. Что есть раб как не низведение всечеловека до собственности социума? Когда Диоген Синопский, продаваемый с молотка как раб, предложил себя в господа своему будущему хозяину, он хотел подчеркнуть, что социальное не обладает всей полнотой власти.
Коснувшись рабства, нельзя не сказать о том, что оно представляет собой единственный способ, которым социальное может доказать свое превосходство над антропологическим. Раб – антропогенетичный я-объект, загнанный общественностью в униженное положение. Пока существует социальность, рабство (хотя бы военнопленных или заключенных в тюрьмах) неупразднимо. Праотец Ной спасает род людской от гибели, и он же учреждает рабовладение. Социальность, немыслимая без рабства,– второе рождение человека, я-объектность не только «меня», но и другого, наша соподчиненность, наша новая жизнь друг в друге. Есть институты, которыми заправляет я-субъект, пародирующий объектное «я», и есть социальность (не обязательно институционализованная), признающая я-объектность в другом индивиде. Если институции бесчеловечны (у пародии нет святого), то социальность – укороченное издание антропологичности. Оно укорочено другой персональностью, т. е. границей «моей», которая безгранична лишь в-себе (скажем мы вместе с Кантом). В редуцированном виде человеческое становится (социальной) ролью – всегда чужой для того, кто ее разыгрывает. Социальная роль – другое свободы, свобода не быть собой, становясь другим. Открывая себя в другом человеке, мы сохраняем себя как память о человеке sui generis. Память – диктатор общества. Мода (инициаторами которой были киники с их вдвойне свернутыми плащами, а вовсе не модернизм, как утверждает Бодрийяр в книге «Символический обмен и смерть») предостерегает нас от асоциальности, сообщая таковой чисто формальный (внешний, травестийный) характер, т. е. поддерживая содержательно социостаз. Антропологически потерянные в социальном настоящем, мы принуждены к восполнению этой недостачи, к творчеству. Столкновение людей в полном и урезанном их изданиях, творческого порыва и вызубренной роли сообщает истории ее всегдашний драматизм: homo creator обречен на смерть, на некое почти случайное пребывание в (социальном) настоящем. Постмодернизм (не признающий авторства) пишет эпилог этой драмы. В искусстве (бесцельном творчестве) человеческое берет верх над общественным. В рабовладении побеждающая и побеждаемая стороны меняются местами. Фигура раба, ответившего обесправившему его социуму художественным творчеством, проходит через всю историю культуры, начиная с Эзопа и вплоть до многочисленных писателей XIX–XX веков, чьи литературные успехи были стимулированы тюрьмой. Социуму нужен неизбывный (здесь Гегель с его диалектикой «кнехта», которому принадлежит Абсолютный Дух будущего, беспардонно ошибся) раб, человек–1, которым владеет человек–2. Террор, торгующий рабами, не противоречит социальности. Террор наших дней не антропологичен. Он заодно с социогенезом против антропогенеза.

Челночный человек тоталитаризма прибыл на место нового начала, оказавшееся пустым. Голос из вакуума звучит необычайно сильно, ему не препятствует никакая среда. У постмодернизма долго не было явно обозначившейся замены. Пустота по-своему информативна.
Что в обществе есть и роль для философа, для постмодернизма важнее, чем смысл философствования. Художественный текст зияет, если верить тому, что Изер написал о Leerstellen («Die Appelstruktur der Texte», 1974). Прославленная именами Дионисия Ареопагита, Майстера Экхарта и Николая Кузанского апофатика из инструмента познания того, что есть, стала автоапофатикой, предметом философствования у Деррида, превратилась у него в рассуждение о «неговорящем» дискурсе. Философия постмодернизма увлеклась медиальными средствами, отбросив из поля внимания то, что они передают информацию. В социальном преломлении постмодернистский плюрализм предоставляет место во главе общества тому, кто занимает слабую позицию (обесправленному меньшинству). Этически в этом нет, разумеется, ничего худого. Под антропологическим углом зрения безвластность у власти смешна. Мы предпочитаем (при назначении на работу) белую женщину белому мужчине, цветного мужчину женщине с белой окраской кожи, цветную женщину – всей этой (новой) иерархии. «Что-то в этом есть», – почесали бы в затылках проповедники расового отбора. Если строго держаться постмодернистской логики, то всю только что названную массу конкурентов должен был бы побить зверь из Красной книги, куда занесены вымирающие животные. К этому, собственно, и идет дело, если считать экологис-тов провозвестниками будущего. У страшного (у тоталитаризма) есть оборотная сторона – смешной постмодернизм.

(Сноски опущены.)